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te o r í a c r í t i c a e x -c é n t r i c a . va L o r d e u s o ,
m o d e r n i d a d b a r r o c a y u t o P i s m o . aP r ox i m a c i o n e s
a L P e n s a m i e n t o d e bo L í v a r ec h e v e r r í a *
Wladimir Sierra Freire
Pontificia Universidad Católica del Ecuador
RESUMEN
Esta contribución discute algunas de las reflexiones del filósofo ecuatoriano Bo-
lívar Echeverría, y su aporte al llamado “marxismo crítico” a la luz de tres cate-
gorías por él desarrolladas: “valor de uso”, ethos barroco y utopismo. En primer
lugar, el autor analiza cómo Echeverría retomó el concepto valor de uso, pre-
sente en las reflexiones de Marx, para referirse a los procesos de producción y
reproducción de la cultura, colocándolo así en un espacio central del análisis
del capitalismo; seguidamente, se analizan las reflexiones de Echeverría en re-
lación al estudio de la modernidad barroca, y el ethos barroco; finalmente, se
aborda el problema del utopismo a partir de la construcción de una teoría crítica
del marxismo descentrada del escenario que la produjo (el mundo europeo).
Pa l a b r a s c l a v e : siglo XX, modernidad barroca, ethos barroco, valor de uso, Escuela
de Frankfurt, Walter Benjamin, historia, marxismo crítico, México.
ABSTRACT
This contribution discusses some of the ideas of Ecuadorian philosopher Bolívar
Echeverría, and their contribution to so-called “critical Marxism” in light of three
categories which he developed: “use value”, baroque ethos and utopianism. First,
the author examines how Echeverría reexamined the concept of “use value” as
present in the thought of Marx as a means of examining the processes of pro-
duction and reproduction of culture, thus placing culture in a central area of
the analysis of capitalism. Then the author analyzes Echeverría’s conception of
baroque modernity and baroque ethos, and ends by addressing the issue of uto-
pianism beginning with building a critical theory of Marxism de-centered from the
scenario which created it (the European world).
Ke y w o r d s : twentieth century, baroque modernity, baroque ethos, use value,
Frankfurt School, Walter Benjamin, history, critical Marxism, Mexico.
* Este texto fue escrito en julio de 2010 como homenaje a Bolívar Echeverría, luego
de su lamentable fallecimiento acaecido el 5 de junio de ese año en la ciudad de México.
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La realidad capitalista es un hecho histórico inevitable
de la cual no es posible escapar…
La forma social natural de la existencia humana que el comunista Marx quiere
liberar de la sujeción a la “tiranía del capital” es por sí misma conflictiva,
desgarrada; tanto la felicidad como la desdicha son posibles en ella.
Bolívar Echeverría
Sin lugar a dudas, la obra de Bolívar Echeverría se inscribe en la pro-
ducción de la así llamada teoría crítica. En aquellas escuelas teóricas nacidas
y formadas en la primera mitad del siglo XX a consecuencia de un intenso
debate cuestionador, tanto del marxismo ortodoxo producido en la Unión So-
viética y los partidos comunistas, cuanto del marxismo positivista de raigam-
bre francesa. Dentro de estas corrientes, es evidente que la mayor influencia
de la cual se nutriera la obra de Echeverría es la heterogénea producción de
la Escuela de Frankfurt y, en ella, de modo marcado, del legado teórico del
filósofo judeo-alemán Walter Benjamin.
Por supuesto, las búsquedas y exploraciones de Bolívar están punteadas
por una mirada propia, una mirada determinada por su condición latinoame-
ricana; una mirada comprometida por su interés por pensar y criticar, desde
este lugar y en este tiempo, las distintas formas que adquiere la modernidad
capitalista. Ese particular enfoque dota de originalidad al pensamiento de
Echeverría, propiciando una apropiación sui géneris de algunas de las pro-
puestas teóricas producidas por la teoría crítica de corte europeo. Esa mirada,
además, le permitirá a Bolívar promover su propio orden conceptual y propi-
ciar aquellos proyectos teóricos tan novedosamente suyos, sin por ello perder
el horizonte reflexivo del capitalismo planetario.
En este doble sentido queremos ubicar la creación filosófica de Bolívar
en los círculos excéntricos de la teoría crítica:
1
tanto por su vinculación pre-
ferencial con el pensamiento de uno de los autores periféricos más inquie-
Hemos decidido conservar el tono y la argumentación propios del espíritu que acompañó
ese homenaje.
1. Algunos estudiosos norteamericanos han sugerido establecer tres círculos para ubicar
a los autores en dependencia de su relación con el Instituto de Investigaciones Sociales
de Frankfurt. En el círculo exterior se ubica, entre otros, Walter Benjamin. Del mismo
modo, Axel Honneth, actual director del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt,
supone la existencia de dos círculos en la primera generación de críticos francfurtianos, un
círculo interno y otro externo. En el círculo interno sitúa a Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Löwentahl y Pollock; en el externo a Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Walter Benjamin y
Erich Fromm (Axel Honneth, Die zerrissene Welt des Sozialen, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1999, pp. 25-72). Proponemos la visualización de un círculo mucho más excéntrico
que el benjaminiano: un círculo que agrupe a toda la teoría crítica producida por fuera de
la centralidad europea. En ese círculo situamos a Bolívar Echeverría.
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tantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt: Walter Benjamin,
cuanto por la recuperación de su condición latinoamericana (periferia de
occidente) para la comprensión de la modernidad y sus proyecciones civili-
zatorias. Leída de este modo, la producción filosófica de Bolívar Echeverría
adquiere su estatura teórica propia y deja mirar los importantes aportes
que hiciera a la comprensión crítica de la difusa y compleja modernidad
capitalista.
En ese orden de cosas, pretendemos mostrar en este ensayo cómo en los
motivos centrales del pensamiento de Echeverría se deja leer con claridad
una forma peculiar de estructuración del pensamiento crítico. Una forma
que lo actualiza desde su periferia, desde su ex-centricidad. Esto lo haremos
problematizando con tres categorías que consideramos fundamentales para la
comprensión crítica de su obra: “valor de uso”, “modernidad barroca” y “uto-
pismo”. Finalmente, intentaremos señalar algunas líneas argumentales que
fundamenten y nos permitan pensar en una teoría crítica ex-céntrica.
va L o r d e u s o
Desde las primeras aproximaciones teóricas realizadas por Bolívar Eche-
verría a la crítica de la economía política propuesta por Karl Marx, se nota
claramente que aquello que más le inquietara en ese encuentro era la tensión
que se produce –en los textos de este último– entre “valor de uso” y” valor
de cambio”. Empero, a diferencia de la aproximación filosófica que hiciera
la teoría crítica de origen francfortiano, no fue el espíritu del joven Marx y
su teoría de la enajenación los que inspiraran la lectura de Bolívar, sino más
bien las reflexiones que se producen en los Gründrisse y El Capital en torno
a la dialéctica entre “valor de uso” y “valor de cambio”, es decir, al análisis
crítico del doble carácter de las mercancías desplegado por Marx en el primer
tomo de El Capital.
Bolívar ha señalado acertadamente que Marx descuidó profundizar la
categoría de valor de uso y que en su obra de madurez a lo que privilegia-
damente asistimos es al despliegue analítico del valor de cambio. “En su
época, los conceptos de ‘forma natural’ y ‘valor de uso’ a criticar �apunta
Echeverría] tenía apenas una formación incipiente, la de la economía polí-
tica. En tales condiciones, solo era posible trazar los lineamientos generales
de un concepto crítico de los mismos; no era tiempo aún de su elaboración
desarrollada”.
2
2. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 156.
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Esa es la tarea hacia la cual se siente requerido Bolívar: desarrollar por
fuera de la economía política la categoría crítica de “valor de uso” explora-
da parcialmente por Marx. Y esto lo hace, bajo el convencimiento de que
históricamente en esa categoría se concentra el poder explicativo y crítico
contra una forma patológica de civilización iniciada en Europa y exportada al
resto del planeta, una civilización caracterizada por un creciente proceso de
desarticulación de las culturas constituidas sobre el valor de uso. También lo
hace porque desde ella, desde la categoría de valor de uso, Bolívar se per-
mite desarrollar una teoría de la cultura material que haga posible leer a la
modernidad en su compleja diversidad; no solo como una modernidad pen-
sada desde la valorización del valor, sino preponderantemente como muchas
modernidades recuperadas desde la producción y el consumo específico de
los valores de uso.
Echeverría, partiendo de los mismos postulados desarrollados por Marx
en la crítica a la economía política, localiza en la producción y consumo de
los valores de uso el fundamento para la comprensión histórico-antropológi-
ca de la vida humana. Es en la búsqueda de la satisfacción y en la satisfacción
de las necesidades –biológicas, en un inicio, sociales, después– donde los
seres humanos promueven la producción de formas particulares de habitar
el mundo. La producción de valores de uso, esto es, de objetos materiales
y simbólicos útiles para la reproducción de la vida humana, es el proceso
permanente que permite a los seres humanos transformar la naturaleza para
producir, de ella, objetos para la satisfacción de sus necesidades, es decir, ir
perfigurando el mundo material humano en dependencia de sus necesidades.
Para Echeverría, en atención a los postulados marxianos, es absolutamente
claro que la producción de ese mundo material también queda determinada
por las características propias de la naturaleza que se moldea desde la praxis
humana. De ahí que el mundo producido por los hombres tenga las limita-
ciones que las mismas características de lo natural le imponen; de lo material
exterior a ellos como su propia naturalidad corpórea.
Sin embargo, y este es el primer aporte fundamental de Bolívar a la teo-
rización sobre el valor de uso, mientras los seres humanos damos forma al
sustrato material para satisfacer nuestras crecientes necesidades a través de la
creación de objetos útiles, también configuramos el mundo simbólico dentro
del cual esos objetos tendrán sentido y significación, es decir, utilidad sim-
bólica. Por eso, para Echeverría, la producción de valores de uso es a su vez
producción de signos, y el consumo de valores de uso es también consumo
de signos. Producir es significar y consumir es interpretar. Bolívar lo señala
en estas palabras:
La apropiación de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una
autotransformación del sujeto. Producir y consumir objetos es producir y consu-
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mir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor
de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de
uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significa-
tiva.
3
Con la ligazón del fenómeno semiótico al fenómeno productivo, Bolívar
amplía la comprensión marxiana sobre la reproducción material de la vida
humana. La producción de la subjetividad humana se da en dos momentos
complementarios que se suceden en un mismo proceso, tanto el momento
de producción de su mundo material, cuanto el momento de producción de
su mundo simbólico. El ser humano –como lo entendiera ya Marx– al trans-
formar la naturaleza en objetos de uso para su satisfacción, no únicamente
termina humanizándola o socializándola, sino que también, en ese acto, ma-
terializa y transforma su misma existencia material y simbólica, es decir, se
autoproduce significativamente. De este modo, la simbolización del mundo
pierde el carácter idealista que suele presentar en ciertas reconstrucciones
antropológicas al vincular su simbolización a la producción de los bienes úti-
les para la vida humana. La simbolización pensada por Echeverría, empero,
refiere no exclusivamente la creación lingüístico-significativa que otorga vida
semiótica a los objetos y procesos, sino que también supone la perfiguración
valorativa estética y ética del mundo.
El otro aporte importante de Echeverría a la comprensión marxiana del
valor de uso, es introducir en su análisis la ubicación y concreción histórico-
cultural en que se produce el proceso de materialización de la vida. Si bien es
cierto que la producción de la vida material humana es una constante trans-
historia indispensable para permitir la misma existencia del ser humano como
ser natural y social –según la entiende, con Marx, Echeverría–, también es
cierto que esa producción adquiere formas particulares en dependencia del
también particular modo como cada grupo humano provoca ese intercambio
con lo natural. En concomitancia con muy específicas formas naturales y
sociales, cada pueblo va produciendo sus valores de uso para la satisfacción
de necesidades específicas que al ser satisfechas irán produciendo las carac-
terísticas de producción y consumo material de ese pueblo. Por tal motivo,
las formas de articulación cultural quedarán siempre en dependencia de las
experiencias particulares de los pueblos y de los entornos naturales y sociales
en que estos actualizan su proyección cultural.
Por lo anotado, el análisis marxiano de la producción de la forma natural
de valor es complementado por Echeverría con el desarrollo de su esfera
significante y con la concreción de las formas particulares de su producción
y consumo. Son estas características las que permitirán a Bolívar diferenciar,
3. Ídem, pp. 181-182.
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como lo veremos más adelante, los distintos modos de articulación de la vida
moderna o de la modernidad capitalista.
La producción de los distintos culturales soportados en los intercambios
particulares que requieren los pueblos establecer con la naturaleza para hacer
posible la reproducción de su vida, va a verse trastocada, de modo dramático,
con el aparecimiento de la racionalidad capitalista. Echeverría afirma que al
surgir como exigencia mediadora de la economía capitalista el valor de cam-
bio y al universalizarse esta exigencia a través de la conversión de todos los
objetos en mercancías, el mundo moderno crea una forma artificial y artificio-
sa para su reproducción, una forma contra-natural que atenta violentamente
a la reproducción saludable de la vida social. Hybris es el nombre que da
Echeverría a esta forma aberrante de estructuración de la vida moderno-
capitalista en su estadio más avanzado. En un texto presentado hace un par
de años para el XXI Congreso Alemán de Filosofía, intitulado “Claves para la
comprensión de la modernidad americana”, señala al respecto:
La hybris o desmesura absoluta de la modernidad “americana” consiste en la
pretensión de haber alcanzado al fin una subsunción total de la “forma natural”
de la vida humana y su mundo a la “forma de valor”, subsunción que habría
llegado no solo a refuncionalizar esa vida “desde afuera y desde adentro”, sino
de plano a anular en ella esa “forma natural”. Se manifiesta en la vida práctica
a través de la impugnación tácita de una “naturalidad” como fundamento del
mundo de la vida; a través de la reivindicación, inherente a esa práctica, de la
autosuficiencia de su “artificialidad”.
4
El aparecimiento del valor como requisito mediador del intercambio de
equivalentes transforma, por un lado, la espontaneidad natural que acompa-
ñaba a la producción de bienes materiales para la satisfacción de necesidades
humanas, subordinando estos bienes a una función nueva y determinante
en la economía capitalista, ésta es: su condición de valores; y, por el otro,
transforma también la producción material y simbólica dentro de la cual esta
nueva cualidad, el valor, podrá desplegarse cómodamente. De ahí que la
subsunción de la utilidad de los objetos a su valor mercantil desencadena una
transformación profunda en las distintas aventuras civilizatorias humanas.
En pensar al valor de uso como fundamento analítico y explicativo de la
criticidad moderna radica, me parece, el gran aporte de Bolívar Echeverría a
la teoría crítica. La exploración y el desarrollo del concepto de “valor de uso”
como categoría central de la filosofía social crítica, categoría desde la cual el
autor vislumbra el carácter patológico que adquiere la sociedad capitalista
4. Bolívar Echeverría, Schlüssel zum Verständnis der amerikanischen Moderne, en
�www.bolivare.unam.mx/ensayos/Amerikanisierung.pdf].
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pero situada en cada una de sus experiencias históricas concretas, es algo que
el pensamiento crítico adeuda a Echeverría. Es, en ese persistente intento de
aniquilación del valor de uso, de la forma natural del valor, donde Bolívar en-
cuentra analíticamente el origen explicativo y crítico de la sociedad capitalista
y la posibilidad de intuir y postular una sociedad moderna no capitalista, es
decir, una modernidad no soportada en la valorización del valor.
La subsunción creciente del valor de uso al valor de cambio, como una
forma tan novedosa como distinta de fundar lo civilizatorio, es aquello que
explicaría el proceso destructivo desencadenado por el capitalismo. Destruc-
ción expresada en la subsunción de la racionalidad organizada en la satisfac-
ción de las necesidades humanas y, con ella, en la afirmación del mundo de
vida a la racionalidad instituida en la valorización del valor y, con ella, en la
afirmación de la reproducción del capital.
La forma natural del valor revela un tipo singular de socialización y sim-
bolización desencadenada por la relación entre seres humanos y naturaleza,
relación basada en satisfacción de las necesidades concretas humanas a tra-
vés de la producción de objetos de utilidad material y de espesor simbólico,
objetos encaminados no solo a la reproducción física de los seres humanos,
sino –siendo esto lo determinante– a su producción material y política. La
elaboración de los objetos materiales –la creación de valores de uso– pro-
duce a su vez la subjetividad de esos seres a satisfacer, en ese mismo acto,
sus necesidades, y origina también una forma peculiar de articular el mundo,
esto es, una forma particular de politicidad. Las particularidades que van en-
gendrando en la interacción humana la producción históricamente localizada
de valores de uso determina las formas de organización normativa bajo las
cuales se van a mover esas sociedades. “Dar forma a la socialidad �confirma
Bolívar] quiere decir ubicar a los distintos miembros que lo componen dentro
de un sistema de relaciones de convivencia o, lo que es lo mismo, de co-
laboración y de co-disfrute”.
5
Por lo señalado, el que determinada sociedad se soporte en el valor de
uso no compromete únicamente una forma de transacción objetual humana,
sino la formación particular de su politicidad, de su eticidad y su esteticidad.
Las esferas civilizatorias objetiva y subjetiva amparadas en el valor de uso,
son las que se van a ver violentadas en la sociedad capitalista por la introduc-
ción del valor de cambio.
5. Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, p. 171.
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mo d e r n i d a d b a r r o c a
La modernidad deviene en una categoría filosófica importante para la teo-
ría crítica francfortiana –y para el marxismo en general– desde mediados de
los años veinte del siglo pasado. La expansión de la racionalidad capitalista
hacia esferas de la reproducción sociocultural de los países europeos, exige
de sus críticos ampliar el ámbito de análisis –centrado hasta ese entonces en
la esfera de reproducción económica– para mirar los efectos que ese tipo
de modelo económico iba generando en los ámbitos sociales, culturales y
políticos. Para esa época, los efectos del capitalismo ya no eran únicamente
visibles en las esferas de la producción, circulación y consumo de mercan-
cías, sino también en la constitución de la dinámica política y sobre todo en
la expansión reformulada de lo cultural-moderno. Poco a poco la dinámica
fetichizante que Marx observara en la relación que los seres humanos estable-
cen entre ellos y con las mercancías a inicios del capitalismo, se tornotoria
en otros ámbitos de la experiencia humana.
De ahí que la crítica a la modernidad aparezca, en los teóricos francfor-
tianos, como una suerte de necesario complemento sociocultural a la crítica
teórica marxiana del capitalismo, complemento que parte, en gran medida,
de los estudios de la teoría weberiana de la racionalización y de la desa-
cralización del mundo. Max Weber sospechaba, desde inicios del siglo XX,
que la economía capitalista –como se iba estructurando en la Europa del
norte– únicamente era comprensible si se la ubicaba dentro de un proceso
de transformación social mucho más abarcante, proceso del cual ese tipo
de economía era una de sus consecuencias, y no necesariamente su causa
principal. Según este sociólogo, solo la transformación cultural producida por
una forma religiosa particular de vivir la experiencia humana, la ética protes-
tante, permitía comprender la racionalidad que impulsaba el desarrollo de la
industria capitalista moderna. Por eso, para Weber, van a ser los principios
que impulsaron la Reforma protestante los que posibilitarán que las socie-
dades europeas del norte produzcan una forma novedosa de reproducir su
vida social, una forma caracterizada, sobre manera, por la desacralización o el
desencantamiento del mundo a través de la introducción de una racionalidad
ligada a fines deseables y calculables. La ética protestante, siguiendo la ar-
gumentación weberiana, permitirá a los seres humanos adoptar una relación
racional cuantificable, esto es, racionalmente programable hacia todos los
procesos de su vida civilizada. Esta ética religiosa racionalizará no solo los
procesos productivos, sino también los fenómenos sociales y culturales. Re-
sultado de esta transformación civilizatoria es, tanto la producción capitalista
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acoplada a la industria moderna, cuanto la burocratización de la política y la
metodización de la vida cotidiana.
6
Racionalizar el espectro social significa poner bajo control de la actividad
humana no únicamente su reproducción material, sino incluso su relación
con el entorno natural y, en ese entorno por supuesto, con el mismo soporte
natural humano, esto es, con su corporeidad orgánica. Racionalizar el actuar
humano-social significa liberarse de los poderes mágicos que atribuíamos a
los fenómenos naturales y liberarse también de nuestra incapacidad, simbóli-
ca y material, de instrumentalizar, estos fenómenos, en nuestro beneficio. Por
eso, para la sociología weberiana racionalizar significa eo ipso desacralizar.
Mientras más nos alejemos de nuestra vinculación mágica con el mundo ma-
terial, tanto más elevaremos nuestra capacidad de controlarlo y direccionarlo
planificadamente para beneficiarnos de él. Weber fue ya consciente de las
consecuencias desfavorables que los procesos de racionalización suponían
para la vida humana. Pérdida de sentido y pérdida de libertad es el precio
que los seres humanos debemos pagar por racionalizar y operacionalizar el
entorno natural y nuestras propias vidas.
Bajo la marcada influencia del pensamiento weberiano, György Lukács
–quien fuera el primer pensador en la tradición crítica en producir el en-
cuentro entre marxismo y weberianismo– en Historia y Conciencia de Clases,
amplía filosóficamente el análisis marxiano crítico del capitalismo al campo
de la reproducción ideológica y cultural de la modernidad.
7
Para Lukács,
la fetichización de la mercancía descrita por Marx en el primer tomo de El
Capital, es decir, ese espesor sobrenatural que los seres humanos otorgamos
a las transacciones mercantiles mientras erosionamos y cosificamos nuestras
interacciones, puede ser mirada también en las relaciones que se establecen
al interior del mundo burgués en esferas extraeconómicas, esto es, en las es-
feras ideológicas como la cultura, la política y los saberes. El filósofo húngaro
entiende bajo el término “reificación”, Verdinglichung, las deformaciones que
el capitalismo genera en la reproducción simbólica de la vida humana. Con la
introducción de esta categoría, reificación, Lukács logra recuperar la teoría de
la racionalización weberiana pero reformulada desde la perspectiva crítica del
6. Para Dirk Kaesler, la racionalización, destino de nuestro tiempo, supone, en de-. Para Dirk Kaesler, la racionalización, destino de nuestro tiempo, supone, en de-
pendencia de las esferas en las cuales se manifiesta: burocratización, industrialización,
intelectualización, especialización, cosificación, metodización, disciplinación, desacraliza-
ción, secularización y deshumanización. En Dirk Kaesler, Hrsg., Klassiker der Soziologie, I,
München, C. H. Beck Verlag, 1999, p. 198.
7. Algo similar se aplica a los marxistas hegelianos, a Lukács, Horkheimer y Adorno,
quienes retraducen El Capital, con ayuda de Max Weber, en una teoría de la cosifica-
ción…”. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 1996, p. 67. La traducción es mía.
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marxismo. La racionalización del mundo es el producto cosificante de la vida
humana producida por la racionalidad capitalista sobre las otras esferas de la
reproducción social, es la fetichización visibilizada en el nivel ideológico de
la existencia humana.
Fenómeno propio de la reificación es, para Lukács, la incapacidad del
pensamiento burgués de poder acceder a una reconstrucción histórica totali-
zante del proceso social. La fragmentación del pensamiento y su separación
del flujo natural de la vida humana y de su historicidad son las consecuencias
de una aproximación simbólica a un mundo fracturado por la dinámica de
la economía capitalista. Así como Marx da cuenta de la fragmentación de la
actividad productiva humana y de la vida de sus productores provocada por
la economía capitalista, Lukács complementa el análisis de esa fragmentación
material con la crítica a la desintegración (cosificación) de la conciencia y los
saberes modernos.
Para los años cincuenta, muy traumatizados por los acontecimientos catas-
tróficos derivados de la Segunda Guerra Mundial y asombrados por las formas
y los niveles de desarrollo del capitalismo alcanzados en los Estados Unidos,
la Escuela de Frankfurt hará una lectura actualizante de la teoría lukacsiana
de la cosificación. En La Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer
propondrán que el carácter violento propio de la racionalidad capitalista, su
dinámica cosificante, expresada superlativamente en la racionalización de
la muerte escenificada en los campos de exterminios nazi-fascistas, no es
un fenómeno propiamente moderno ligado esencialmente a esa racionalidad
capitalista –como lo percibieran a su tiempo Marx y Lukács– sino que ancla
sus orígenes por fuera del mismo sistema capitalista. Es el mismo despliegue
de lo humano, la simbolización y la transformación material de la naturaleza,
donde localizan los críticos francfortianos el origen de la racionalidad subyu-
gante. En la ritualidad y en el mito se encuentra ya in nuce la potencialidad
represiva y destructiva de la actividad humana. Su despliegue, por supuesto,
se producirá de manera notoria con el aparecimiento de la economía capita-
lista, ligada a las capacidades que esta economía provee a los seres humanos
para un dominio social absoluto sobre el ser material. Empero, ella misma,
la economía capitalista, es únicamente la consecuencia lógica del despliegue
de humanización de lo natural desencadenado por el mito y la ritualidad. La
categoría que introducen Adorno y Horkheimer para explicar esta profunda
crítica a la aventura humana vinculada al uso de su razón práctica y simbólica
es el de “racionalidad instrumental”.
Por lo anotado, la modernidad fue para la primera generación de la Es-
cuela de Frankfurt, el escenario de expansión potenciada de la racionalidad
instrumental, de ningún modo su fuente. Fue precisamente en esa época que
afirmaba y se esperanzaba en el carácter liberador de la razón donde se suce-
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de, del modo más abyecto, la revelación postrera de su no-carácter emancipa-
torio. “De ello parten Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración,
su libro más oscuro �comenta Habermas] para conceptualizar el proceso de
autodestrucción de la ilustración. Según su análisis, ya no era posible confiar
en su fuerza liberadora”.
8
Un escenario que vinculaba y fundamentaba al
proceso destructivo moderno, no únicamente con la artificiosidad del valor
de cambio como lo defendiera el primer marxismo, sino con la capacidad
astuta-racional humana, es decir, con su condición humano-vinculante hacia
la naturaleza. Para el núcleo reflexivo de la primera generación de críticos
francfortianos, modernización –ilustración– es equiparable uno a uno con ins-
trumentalización racional del ser. De ahí que la consecuencia necesaria que
trajera la coincidencia entre actividad humana y despliegue de racionalidad
instrumental es la clausura absoluta de cualquier posibilidad emancipatoria
que intentase tener como soporte algún tipo de actividad racional humana.
9
Haber hecho coincidir racionalidad instrumental con racionalidad huma-
na e Ilustración va a determinar las reflexiones posteriores que se hicieron
y se siguen haciendo en la teoría crítica sobre la modernidad capitalista.
Reflexiones que necesariamente deben intentar relativizar la absolutización
destructiva que Horkheimer y Adorno otorgaron a la razón moderna, para
no quedar atrapados en la única consecuencia posible de esa absolutización:
“�…] la misma razón destruye a la humanidad que la posibilitó”.
10
De ahí que la comprensión de la modernidad desplegada por Bolívar
Echeverría responde, como era de esperarse, a la necesidad de reinstaurar un
locus crítico desde el cual se pueda afirmar, una vez más, el carácter emanci-
patorio de cierta forma de esa misma modernidad. Así como Habermas op-
tara por explorar la racionalidad comunicativa para desde ahí des-absolutizar
la racionalidad instrumental, así mismo lo hará Bolívar Echeverría para, desde
su teorización del valor de uso, redefinir las distintas formas de existencia
histórico-social que adquiere la modernidad planetaria, y ubicar como una de
ellas –y no como la única– a la descrita por los teóricos francfortianos.
Bolívar coincide con Weber en que la totalidad de la vida humana debe
ser captada desde un ethos que haga posible su reproducción cultural, pero
discrepa con el sociólogo alemán en cuanto a la existencia de un ethos más
8. Ídem, p. 130.
9. Es bien conocido ese dificultoso viaje que tuvieron que realizar estos pensadores
en búsqueda del momento emancipatorio. Momento que solo lo pudieron encontrar en la
mímesis estética (Adorno) y la redención religiosa (Horkheimer) y ya no en la capacidad
racional humana. Este pathos lo comparten otros de los miembros de la primera generación
de la Escuela de Frankfurt como Benjamin, Fromm y Marcuse, claro, cada cual a su modo
y no de forma tan radical.
10. . Ídem, p. 135.
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adecuado para dar cuenta del sistema económico capitalista. Para Echeverría,
el despliegue de inhumanidad producido por el hecho capitalista, de cosifi-
cación en términos lukácsianos, es matizado por las distintas formas de re-
construir la vida social que hace posibles las disímiles experiencias culturales
humanas de habitar con y en el capitalismo. A estas estrategias que permiten
a los seres humanos construir sus vidas en relación con esa estrategia econó-
mica, Echeverría denominará ethe histórico.
Bolívar, en la aspiración de desmitificar la relación necesaria entre mo-
dernidad y capitalismo racional o racionalidad instrumental postulada por
los teóricos europeos, se ve abocado a explorar nuevamente la conflictiva
relación entre modernidad, cultura y capitalismo, para sobre esta exploración
desarrollar su teoría del ethos histórico y de los ethe modernos. Su primera
afirmación reza: “Detectar en el campo de la teoría la posibilidad de una mo-
dernidad diferente de la que se ha impuesto hasta ahora, de una modernidad
no capitalista”.
11
Si esto es así, es obvio que para Echeverría la categoría de
modernidad desborda a la de capitalismo, y que la modernidad capitalista es
una de las formas que adquiere la modernidad pero no su única forma, ni la
mejor. Esta afirmación le permite distanciarse de aquella creencia marcada-
mente contemporánea y sostenida tozudamente por muchos teóricos céntri-
cos de que la modernidad solo puede ser capitalista, y le posibilita, además,
abrirse un espacio, no exclusivamente para explorar las distintas formas que
adquiere la modernidad en su relación con el hecho capitalista, sino también
para arriesgarse a pensar una modernidad no marcada por la reproducción
económica capitalista. En esa búsqueda, la relación entre modernidad y capi-
talismo, pensada por Echeverría, va a quedar señalada de este modo:
Por modernidad habría que entender el carácter peculiar de una forma his-
tórica de totalización civilizatoria de la vida humana. Por capitalismo, una forma
o modo de reproducción de la vida económica del ser humano: una manera de
llevar a cabo aquel conjunto de sus actividades que está dedicado directa y pre-
ferentemente a la producción, circulación y consumo de los bienes producidos.
Entre modernidad y capitalismo existen las relaciones que son propias entre una
totalización completa e independiente y una parte de ella, dependiente suya, pero
en condiciones de imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalización.
12
Con esta redefinición de la relación que guardan modernidad y capitalis-
mo, Bolívar introduce una categoría que permita explicar el lugar concreto
de encuentro entre el hecho capitalista y la modernidad. A esta categoría la
11. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, Quito, Tramasocial, 2001, p.
145.
12. . Ídem, p. 146.
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
93
denomina: ethos histórico. Este queda definido como el modo particular de
construcción de lo cultural que hace posible la relación conflictiva entre na-
turaleza y humanidad. El ethos histórico es la forma específica que adquiere
históricamente la producción, circulación y consumo de los bienes en deter-
minada sociedad. “En este sentido �apunta Bolívar] como proyecto de cons-
trucción de una ‘morada’ para una cierta afirmación de lo humano, el ethos
histórico puede ser visto como todo un principio de organización de la vida
social y de construcción del mundo de la vida”.
13
Para el caso particular de la
modernidad, el ethos histórico surge como una estrategia destinada a hacer
vivible lo invivible y a hacer superable, soportable, la forma que adquiere la
contradicción fundante de la condición humana en esta época histórica, esto
es, el desgarramiento experimentado por la mediación natural –soportada en
la producción y consumo de los bienes sociales– con la introducción de la
mediación mercantil capitalista –soportada en la valorización del valor–.
Por todo lo anotado, la modernidad es definida por Echeverría, no como
una forma peculiar que articula históricamente lo humano, sino como varias
formas culturales específicas que permiten a las sociedades históricamente
situadas dar cuenta del hecho capitalista. O, con mayor precisión, permite
afirmar que las modernidades capitalistas responden a la manera particular
en que el proyecto de valorización del valor es absorbido y acomodado por
los distintos pueblos alrededor del mundo. Las condiciones sociohistóricas
de conformación peculiar de las distintas formas culturales determinan, se-
gún Bolívar, cuatro formas de habitar con el hecho capitalista. A estas formas
Echeverría las va a denominar: el ethos realista, el ethos clásico, el ethos ro-
mántico y el ethos barroco. Desde una perspectiva más analítica, podemos
afirmar con Echeverría, que estos cuatro modos de vivir o hacer vivible el
hecho capitalista –la valorización del valor– muestran la forma y los grados
de disolución y aniquilamiento del valor de uso, en la construcción de la re-
producción social concretamente situada, así como la relación simbólica que
las culturas guardan con la valorización del valor.
Estos cuatro modos civilizatorios, relacionándolos con el hecho capitalis-
ta, oscilan entre el más afirmativo, el realista, y el más negativo, el barroco.
El realista afirma de tal modo el hecho capitalista que deconstituye en tal
dimensión el valor de uso, provocando la creación de una forma de sociali-
zación y simbolización artificial soportada en el valor de cambio. Una forma
civilizatoria que se afirma en el recurrente deseo de aniquilación del valor de
uso, viabilizando de este modo la fundamentación de un tipo distinto de civi-
lización. Una civilización que “Afirma la autosuficiencia de lo artificial y una
13. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, Ediciones ERA, 2000,
p. 162.
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
94
concomitante descualificación de la base socionatural en la construcción del
mundo de vida”.
14
Por su lado, el barroco, forma civilizatoria que a pesar de la
imposición de la racionalidad valorativa intenta desesperadamente afirmar la
forma natural de valor, viene a ser la contra-cara dialéctica de la modernidad
realista. Vive con ella pero negándola permanentemente, negándola desde la
actualización también permanente de la utilidad antropológica de los objetos,
esto es, de su valor puramente humano-utilitario.
Las distintas formas en que la modernidad convive con el hecho capitalis-
ta son a su mismo tiempo distintos tipos de disolución y construcción de dos
paradigmas cualitativamente desemejantes de procesos civilizatorios. Uno so-
portado en el valor de uso y otro en el valor de cambio. Bolívar, en el texto
de 2008 ya citado, logró conceptualizar la forma más acabada de esa civiliza-
ción amparada eficazmente en el valor de cambio. La forma que adquiere la
modernidad en los EE.UU., por una serie de condiciones históricas propias de
ese país, consigue crear una civilización permeada totalmente en el valor de
cambio, una civilización que no da cabida al valor de uso a pesar de que lo
supone como necesidad material.
15
Recordemos que soportar la vida social en
uno de estos dos valores supone a su vez aferrar a esos valores la producción
de la subjetividad y la objetividad de esa misma civilización.
La identificación de la cultura latinoamericana con el valor de uso, con
el ethos barroco, tiene que ver con condiciones históricas particulares en las
que se relacionaron nuestras sociedades con el hecho capitalista. “Pensamos
que pocas historias particulares �apunta Echeverría] pueden ofrecer un pano-
rama mejor para el estudio del ethos barroco que la historia de la cultura de
la España americana de los siglos XVII y XVIII, y lo que se ha reproducido de
ella en los países de la América Latina”.
16
Esa resistencia férrea y esa persis-
tencia que produce el valor de uso propio de la civilización “natural” contra
la irrupción del valor de cambio, permite a Echeverría recuperar el locus de
enunciación crítico-emancipatorio dentro de la absolutización de la moder-
nidad realista, como lo explicitaremos más adelante. Es en los retazos de la
racionalidad barroca donde palpita todavía la afirmación del valor de uso,
14. Bolívar Echeverría, “Imágenes de ‘blanquitud’ ”, 2008, p. 24, en . Bolívar Echeverría, “Imágenes de ‘blanquitud’ ”, 2008, p. 24, en �www.bolivare.
unam.mx/ensayos/blanquitud.pdf].
15. Bolívar es claro al recalcar que por más artifi cialidad que produzca la afi rmación de . Bolívar es claro al recalcar que por más artificialidad que produzca la afirmación de
la valorización del valor en el ethos realista jamás esta afirmación puede terminar aniquilan-
do el valor de uso de los objetos, pues este valor es el soporte material para su valorización.
Por eso, a lo que realmente asistimos en el ethos realista es al profundo ocultamiento y
subsunción del valor de uso, pero no a su desaparición.
16. Bolívar Echeverría, comp., . Bolívar Echeverría, comp., Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, México,
El Equilibrista, 1994, p. 28.
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
95
del mundo de vida, de la posibilidad de construcción de una modernidad no
capitalista.
El ethos barroco, la modernidad barroca, es la difícil reconstrucción que
hace posible a la teoría crítica pensada por Echeverría propiciarse el polo de
contradicción desde el cual se puede criticar el capitalismo, la modernidad
realista y avizorar su disolución.
ut o P i s m o
Frente a la expansión violenta del valor de cambio sobre el valor de uso,
del modo realista del capitalismo sobre su modo barroco, el pensamiento
utópico moderno tiende a opacarse y ocultarse. En esas condiciones de ex-
trema precariedad del pensar crítico, la pregunta extemporánea que inquieta
a Echeverría es: ¿cómo podemos recuperar la utopía libertaria propia de la
programática crítica moderna en un mundo que día a día absolutiza la valo-
rización del valor y que ha cerrado todas las puertas a la emancipación? El
sueño de la revolución impulsada por el proletariado, como agente político
moderno de transformación, se enrareció definitivamente con la implosión de
los regímenes del socialismo real. No únicamente porque en ellos la ilusión
emancipatoria tomara contornos aberrantes, sino porque los sujetos de la re-
volución habían perdido, para decirlo en palabras de Habermas, las energías
utópicas.
Pero más allá de la opacidad del ideario emancipatorio moderno, el mito
mismo de la revolución –burguesa o comunista– es denunciado por Bolívar
como proyecto propio del ethos romántico de la primera modernidad. Aque-
lla búsqueda de los inaugurales comunistas –incluidos Marx y Engels– por
cambiar radicalmente el orden social, se delata subsidiaria y presa del proyec-
to iluminista, de aquella incesante manía por la innovación infinita que lleva-
ra a esos primeros modernos a creer que la revolución supone un arrancarse
definitivo de nuestras vinculaciones naturales y de cualquier orden social
preexistente. La revolución se revela como el sueño iluminista de fundar ex-
nihilo una sociedad totalmente emancipada. Bolívar lo juzgó de este modo:
El mito de la revolución como una acción que es capaz de refundar la socie-
dad después de arrasar con las formas de la socialidad cultivadas y transformadas
por el ser humano durante milenios, de borrar la historia pasada y comenzar a
escribirla sobre una página en blanco corresponde a ese antropocentrismo idolá-
trico de la edad moderna.
17
17. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, p. 68.
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Para Bolívar, el proyecto de revolución, curiosamente, es el resultado
natural de la dinámica desatada por la modernidad capitalista. El carácter
artificioso que desplegara el reino del valor de cambio sobre todos los cam-
pos de la vida moderna y su requerimiento incesante por la renovación y la
autosuperación infinita, tiene como correlato discursivo necesario esa idea
de revolución. La búsqueda por refundar radicalmente el orden social, para
crear un orden absolutamente inédito, en los ojos de Echeverría, es la con-
secuencia lógica de un mundo social que ha privilegiado el carácter artificial
del valor de cambio en desmedro del carácter natural del valor de uso, de
un mundo que requiere reinventarse permanentemente porque solo en esa
reinvención se posibilita la reproducción artificiosa del capital. Aquel estado
de cosas le permite a Echeverría afirmar que “el mito de la revolución es un
cuento propio de la modernidad capitalista, solo para esta modernidad el
valor de uso, la forma natural del mundo, no es nada y, a la inversa, el valor
económico, la cristalización de energía, de actividad, de sujetidad humana,
lo es todo”.
18
En la lectura de Bolívar, la categoría de revolución lleva consigo, además,
la búsqueda por consolidar esa separación radical entre lo humano y “lo
otro” inaugurada por la praxis y el discurso moderno realista. El ideario de
la revolución trata de potenciar ad infinitum la ruptura con el orden natural
de las cosas desde la consolidación exacerbante de la artificialidad de la ar-
quitectónica social. No se trata únicamente de la conformación del mundo,
como supone la antropología filosófica de un Max Scheller, sino de la deliran-
te artificialidad que intenta subyugar e incluso “aniquilar” el mundo natural
subyacente a las distintas formas que le otorga la culturalidad humana. La
revolución intuida como cambio radical del orden establecido intenta borrar
para siempre el recuerdo que nos liga con nuestro origen natural, intenta
transformar a lo natural –interno y externo– en “el otro radical”.
Del mismo modo, el mito de la revolución supone un salto cualitativo
en la conformación de la estructura social, salto que nos debe arrojar defi-
nitivamente por sobre cualquier orden social existente. La revolución, desde
esta perspectiva, intenta borrar las experiencias culturales que le preceden,
para construir un mundo auténticamente distinto y libre de los vicios de las
sociedades pretéritas. Esa ambición desmedida se la puede recuperar tanto
en la búsqueda de Marx por fundar “la verdadera historia humana” sobre el
aniquilamiento de su prehistoria, cuanto en el intento de Nietzsche por entro-
nar al super-hombre como destino ineluctable del orden social venidero por
sobre la cultura moderno-cristiana.
18. Ídem, p. 69.
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En esas condiciones absolutamente desfavorables para el pensamiento
crítico, sin tiempo ni argumento para la revolución, Bolívar Echeverría intenta
afirmar el proyecto utópico desde la recuperación de una de las voces más
radical y marginalizada: la voz mesiánica y atemporal de Walter Benjamin.
Las Tesis sobre el concepto de la Historia escritas por Benjamin en una situa-
ción límite, permiten a Bolívar formular, en otro momento límite, una nueva
forma de comprensión del pensamiento utópico. “Lo que Benjamin propone
en estas páginas �apunta Echeverría] es lo siguiente: introducir una radical
corrección mesiánica al utopismo propio del socialismo revolucionario”.
19
Las condiciones de precariedad históricas en que se desenvolvieran los
últimos años del autor de los Pasajes de París, le habían hecho notar no solo
la inviabilidad del proyecto capitalista impulsado por el nazi-fascismo, sino
incluso la inviabilidad emancipatoria del proyecto del socialismo real impul-
sado por el Imperio soviético. En esa orfandad de proyección social y también
personal, Benjamin reconstruye la utopía occidental desde el mesianismo
judeo-cristiano. Ese utopismo mesiánico toma cuerpo, siguiendo en esto al
mismo Benjamin, cuando el sujeto histórico, agobiado por la pesadumbre de
su tiempo, mira hacia el pasado para, desde una de las historias inconclusas
de ese pasado, desde uno de los relatos suspendidos por el tiempo presente,
programar el proyecto utópico de futuro. Ese pasado que se muestra al sujeto
moderno como catastrófico, pues en él se acumula la devastación que ha pro-
vocado la afirmación del tiempo presente en todas las historias desarticuladas
y suspendidas del acontecer pretérito; ese pasado aparece, paradójicamente,
como el único locus posible desde el cual se puede enunciar la buena nueva
mesiánica. “Si esto es así �anuncia Benjamin] entonces existe una cita secreta
entre las generaciones que fueron y la nuestra, entonces nos es dada a noso-
tros, como a las otras generaciones que estuvieron que nos precedieron, una
leve fuerza mesiánica. Sobre la cual el pasado tiene potestad”.
20
Es, exactamente, en la reminiscencia y recuperación de esas historias
abortadas y olvidadas en el pasado donde ancla su inicio el pensamiento
mesiánico de Benjamin. Ya no se encuentra, como afirma el pensamiento
utópico moderno, en ciertas potencialidades inhibidas y desfiguradas de ese
mismo tiempo presente. A pesar del medio siglo que separa a estos dos
pensadores, concuerdan en que la posibilidad emancipatoria moderna debe
anclarse no en el presente, sino en el anuncio del pasado; este pathos es
idéntico tanto para el judeo-germano como para el latinoamericano. Bolívar
Echeverría lo expresó de este modo:
19. Ídem, p. 130.
20. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1991, p. 129. La traducción es mía.
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En la alegoría del ángel de la historia, el tiempo del ángel está lleno; lo que
lo colma es la catástrofe, que él mira con sus ojos espantados y experimenta con
sus alas impotentes. Pero no solo eso, lo colma también su propia resistencia
mesiánica a esa catástrofe; la torsión de su cuerpo, que rompe con la corriente
del viento del progreso y pretende redimir al pasado, remediar la devastación que
hace de él una acumulación de escombros.
21
La ruptura con el viento del progreso es la ruptura con el proceso ci-
vilizatorio desatado por la subsunción del valor de uso al valor de cambio,
es la ruptura con la modernidad realista desplegada por la Europa nórdica.
El progreso es la afirmación incesante de la cultura moderna en su forma
norteamericana, de aquella que convive y potencia la valorización del valor,
exigiendo la transmutación del hombre natural hacia un hombre cortado a
imagen de la mercancía capitalista. Contra esa forma de vivir el hecho capi-
talista es que el Angelus Novus tuerce su cuerpo para romper la corriente del
progreso. Pero ¿qué pretende redimir en el pasado el utopismo de Echeve-
rría? Pretende redimir aquello que está siendo devastado y aniquilado por el
huracán del progresismo, por el ethos realista, por la modernidad en su forma
norteamericana.
En el pensamiento de Bolívar ese lugar lo ocupan las formas culturales
que, todavía asentadas en el valor de uso, resisten al hecho capitalista. Son
los retazos de esa civilización que perviven en las culturas barrocas latinoa-
mericanas los que deben ser redimidos para la emancipación humana. “Todo
materialismo histórico �recuerda Bolívar con Benjamin] sabe de esto, sabe
que tiene una difícil deuda con el pasado; que él es ‘débilmente’ un mesías,
que está ahí para salvar algo valioso que intentó existir en el pasado, sin
lograrlo”.
22
Bolívar ubica ese pasado en lo que con Braudel le gusta denominar el
“largo siglo XVII”. En ese siglo privilegiado que vio converger a las tres ex-
periencias culturalmente fundantes –la afro, la indígena y la ibérica– de esta
América bajo la impronta de una nueva civilización, en ese siglo también se
desplegó en nuestros territorios una forma tan novedosa como alternativa a
la modernidad noratlántica. Experiencias culturales que, para aquel entonces,
conscientes ya de su condición de orfandad cultural y cósmica se arriesgaron
a fundar una nueva España en esta parte de América, una España que debería
surgir de los escombros simbólicos y materiales que arrojara como despojos
la hecatombe producida por la conquista y la colonización ibérica.
21. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, México, Ediciones ERA, 2006, p. 129.
22. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, p. 147.
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99
Pero no solo la civilización europea estaba en trance de extinguirse �anota
Echeverría], las civilizaciones “naturales” vivían una situación igual o peor que la
de ella. No estaban en capacidad de ponerse en lugar de ella y tal vez someter-
la, porque ellas mismas no existían ya como centros de sintetización social. Su
presencia como totalizaciones político-religiosas había sido aniquilada; de ellas
solo permanecía una infinidad de destellos culturales desarticulados, que además
dependían de la vigencia de las instituciones político-religiosas europeas para
mantenerse en vida. En estas condiciones, la estrategia del apartheid tenía unas
consecuencias inmediatamente suicidas, que, primero los “naturales” y enseguida
los españoles, percibieron con toda claridad en la vida práctica. Si unos y otros
se juntaron en el rechazo de la misma fue porque los unió la voluntad de civili-
zación, el miedo ante el peligro de la barbarie.
23
Ese es el siglo de la modernidad barroca, una modernidad que curio-
samente intentaba unir el discurso religioso del catolicismo ibérico con las
prácticas socializadoras de las comunidades indígenas y negras para enfrentar
y semantizar el hecho capitalista.
En aquella modernidad cree ver Echeverría un proyecto civilizatorio que
soportado en la afirmación del valor de uso intenta hacer frente a la nueva
nomenclatura económica desplegada por el capitalismo. Afirmación persis-
tente de la utilidad de los bienes que se desprende, tanto del mensaje de la
ecclesia católico-cristiana, cuanto de las prácticas de las comunidades ame-
rindias y afroamericanas. La realización de esa modernidad no se sustenta en
la inagotable artificialidad provocada por la valorización del valor del ethos
realista, sino en la búsqueda del incremento simbólico de las culturas, sobre-
llevada en el agotamiento y la revitalización del valor de uso de los objetos.
No en el intercambio de equivalentes en el mercado, sino de códigos en la
comunicación socializante.
Una vez agotado y suspendido ese impulso, suspensión que se deja leer,
tanto en la expulsión de la orden jesuita de los territorios americanos para el
año de 1767, cuanto en la destrucción de sus misiones americanas, el pro-
yecto de una modernidad barroca queda clausurado y da paso a la irrupción
del conflicto incesante y aún no resuelto entre el ethos realista moderno y su
contraargumento civilizatorio: el ethos barroco americano.
Por eso la utopía vislumbrada por Echeverría solo puede reconocerse
en el mesianismo. Con la redención del pasado como principio emancipa-
torio, la utopía soportada en la afirmación de cierto pasado se transforma
en utopismo. La mirada mesiánica de Bolívar tuerce su cuerpo al viento del
progreso que nos viene de la civilización norteamericana, para recuperar en
la devastación del pasado latinoamericano aquel impulso emancipador que él
23. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Circulación capitalista y reproducción de la riqueza social,
Quito, Nariz del Diablo, 1994, p. 34.
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
100
cree reconocer en el siglo XVII, en el siglo de la gestación y el anuncio de la
modernidad barroca. “De ser así �afirma Echeverría] la radicalidad de la crítica
benjaminiana del progreso �y la del mismo Bolívar] sería una radicalidad que
simplemente se habría adelantado a su tiempo”.
24
Curiosamente, anotamos,
rememorando y ubicándose por atrás de ese tiempo.
te o r í a c r í t i c a e x -c é n t r i c a
A la producción de Bolívar Echeverría la hemos querido pensar, en este
trabajo, bajo el signo de la ex-centricidad. Ex-centricidad en dos sentidos:
tanto como aquello que se produce por fuera del centro, pero también como
aquello que se produce de modo extravagante en comparación con el canon
central. Si bien el pensamiento de Bolívar se nutre de la reflexión crítica de
corte europeo, sobre todo del marxismo filosófico de factura francforteana,
su desarrollo arroja innovadoras formas críticas de la modernidad capitalista
que no estaban contempladas en el ideario emancipatorio europeo. Formas
críticas, para ubicarlo geográfico-culturalmente, con una mirada y un tono
latinoamericano. No se trata únicamente de cierta distancia que se permite
tomar de las objeciones hechas desde el mismo occidente en contra de las
aberraciones producidas por el proyecto capitalista, sino del cuestionamiento
de la misma modernidad capitalista y su discurso, cuestionamiento percibido
y sentido desde otras formas civilizatorias distantes y ajenas a la criticidad
céntrica. Así también, el pensamiento de Echeverría se produce de modo
extravagantemente bizarro en relación a los postulados fundamentales pero
también a las formas canónicas del pensamiento crítico europeo. Asume un
lenguaje y unos tópicos no considerados como relevantes por la centralidad
del pensamiento crítico. Su pensamiento como sus temas, creemos, son en
sí mismos barrocos, es decir, se constituyen en “una estrategia de afirmación
de la corporeidad del valor de uso que parte del reconocimiento de la misma
como sacrificada para –invirtiendo como bueno el ‘lado malo’ por el que
avanza la historia– hacer de los restos del sacrificio el material de una nueva
corporeidad”.
25
Es ex-céntrico el pensamiento social de Bolívar porque él vivió el hecho
capitalista en su ex-centricidad, esto es, en su no centralidad, en su periferia,
en su americanidad. Creemos que su forma particular de apropiación del
marxismo, la concentración de esta apropiación sobre la contradicción entre
valor de uso y valor de cambio, responden a esa experiencia y existencia des-
24. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, p. 129.
25. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 110.
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101
centrada. El haber podido habitar en esta parte del mundo, algo distante de
la disputa entre capitalismo y socialismo que marcó la historia del occidente
moderno a lo largo del siglo XX, el haber podido habitar en una sociedad que
más allá de ese conflicto desplegaba y sigue desplegando permanentemente
una contradicción más inicial, más profunda, aquella que se da entre mundo
natural y mundo artificial, entre modernidad y premodernidad; esa experien-
cia particular, y solo esa, le facultó a Bolívar reconstruir el hecho capitalista
y el proyecto moderno desde otras premisas de análisis, permitiéndole una
lectura tan periférica como imaginativa de la crítica a la economía política de
origen marxiano.
Asimismo, la comprensión de la modernidad en sus múltiples variantes,
y entre ellas el privilegio analítico de su forma barroca responden también al
carácter ex-céntrico, tanto de la existencia como del pensamiento de Echeve-
rría. Lo barroco y toda su proyección civilizatoria solo pudieron surgir como
temas de su reflexión únicamente, por más simple que suene, por haber
habitado una sociedad marcadamente barroca. Una sociedad que desde su
fundación como moderna se entendió a misma como ex-céntrica y que
por eso se vio abocada a recrearse material y simbólicamente como distinta
e incluso como contraria a esa civilización que se ampliaba soportada en la
desacralización y artificialización del mundo.
Finalmente, su propuesta utópica, la traducción del mesianismo benja-
miniano en el utopismo latinoamericano, muestra sobradamente la ex-cen-
tricidad teórica con que enfrenta las patologías del capitalismo moderno. Sin
sobrecogerse en el regocijo de los realistas, pero tampoco conformarse con
el espíritu conformista de los clásicos. Su opción es la de recuperar y jugarse
teórica y prácticamente por un mundo que sigue mostrando la contradicción
fundante del mismo capitalismo, mundo palpable con mucha claridad solo
en las periferias de la modernidad capitalista. Para el caso de Bolívar, en una
cultura moderna, católica y afroindígena, una cultura que se niega permanen-
temente a ser subsumida, controlada y dirigida por la valorización del valor,
pero que sin embargo exige su sitio de existencia y enunciación frente a la
modernidad capitalista central.
Esa conciencia de su ex-centricidad llevó a Bolívar a decidirse por una
forma también heterodoxa de comprensión y producción del discurso filo-
sófico general, y del latinoamericano en particular, aceptando el reclamo de
Salazar Bondy encaminado a requerir que nuestros filósofos produzcan una
“filosofía sin más”, una filosofía que no se encuentre atrapada permanente-
mente en los particulares temas latinoamericanos, sino que nos arroje a las
preocupaciones universales y abstractas del ser y la existencia. Aceptando
esa premisa, Bolívar aclara que esa filosofía solo podría existir si adquiriese
como necesidad temática y expresiva el tinte propio de la historicidad lati-
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
102
noamericana y de la historicidad de su lengua: el español. Esa filosofía debe
ser pensada y narrada desde una cultura y una lengua que no sufrieron los
avatares desacralizantes que produjera la Reforma en las culturas y lenguas
protestantes, en esas culturas y en esas lenguas que se atribuyen para el
privilegio de la enunciación filosófica universal. Nuestra filosofía tiene que
reflexionar sobre la forma que adquiere la modernidad en una cultura ex-
céntrica y católica como la nuestra, pero debe hacerlo en los códigos y el
espesor lingüístico de un idioma que no experimentó el alejamiento de los
motivos religiosos medievales, sino que los reformuló para poder enfrentar el
hecho moderno a su manera. Bolívar lo entendió de este modo:
La modernidad del discurso reflexivo en español no se encaminó por la sus-
titución del discurso teológico por otro, el discurso de la “nueva filosofía”; tuvo
otras vías de realización y cultivo, otras formas que han estado mucho más co-
nectadas con la poesía que con la ciencia. Es un terreno de reflexión diferente del
consagrado como “filosófico” por la modernidad triunfante; un terreno del cual
en apariencia deberíamos apartarnos si queremos hacer propiamente “filosofía”,
“filosofía sin más” �….] Nuestro “pensar por nosotros mismos”, con autonomía y
originalidad �…] debería constituir no tanto en sumarnos �…] a un proyecto re-
flexivo para el cual no disponemos de los “medios de producción” idóneos, sino
más bien en servirnos de él para reafirmarnos en los modos del discurso reflexivo
que si son cultivables a partir tanto de nuestra lengua como de los usos de la
misma que se generan en nuestras sociedades.
26
La única forma de producir un discurso filosófico universalizable en Amé-
rica Latina es la recuperación de nuestra particularidad histórico-lingüística
para desde ahí ofrecer otra forma de reflexión filosófica del mundo moderno.
Una reflexión, que distante de las lenguas filosóficas protestantes, proponga
una lectura religioso-poética de otros tipos de proyectos modernos, tipos al-
ternativos, por supuesto, al realista dominante.
27
Por otro lado, queda implíci-
to en los textos de Bolívar que ese discurso –el de la filosofía central– no solo
26. Bolívar Echeverría, . Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, p. 194.
27. Insistiendo en esta idea –comenta Echeverría– podría decirse que la gran aporía . Insistiendo en esta idea –comenta Echeverría– podría decirse que la gran aporía
de la filosofía moderna está en la imposibilidad de deshacerse del significado “Dios” sin
que todo el edificio de su discurso se venga abajo. “Muerto”, puesto “entre paréntesis”
metódicamente, Dios sigue ejerciendo una gravitación difusa pero indudable en su aparato
conceptual; el “cadáver” de Dios o el “trono vacío” de Dios permanecen. Más “sabios”, tal
vez, y no menos audaces que los fundadores de la filosofía moderna, los teólogos “de la
Contrarreforma”, a partir de Luis de Molina, intentarán cumplir la revolución moderna del
discurso reflexivo, pero sin poner “entre paréntesis” a Dios, reconociendo la inevitabilidad
de su concepto pero afirmando la posibilidad de su redefinición radical (Bolívar Echeve-
rría, La modernidad de lo barroco, p. 101).
Pr o c e s o s 32, II semestre 2010
103
propicia en América Latina el “fervor sucursalero” y el “afán de novedades”
criticado por Pereda, Leyva y Gil, sino que favorece, por ese mismo hecho,
la aceptación discursiva y práctica de la modernidad realista. De una moder-
nidad que ha construido su discurso, sus prácticas y su civilización sobre la
revolución cultural producida por la Reforma protestante.
Señalemos, para terminar, que sin su condición histórica particular, ex-
céntrica, latinoamericana; sin su temporalidad social, finisecular y periférica,
el proyecto crítico de Bolívar Echeverría no hubiese tenido la riqueza temáti-
ca ni la profundidad teórica desde las cuales, acaecida su muerte, ahora nos
llaman a cuestionarlas.
Fecha de presentación: 8 de julio de 2010
Fecha de aceptación: 10 de diciembre de 2010
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ISSN: 1390-0099

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